Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości to książka bardzo ciekawa, do tego wydaje się łączyć moje różne dawno i niedawno minione zainteresowania – trochę tu filozofii, sporo archeologii, antropologii i historii kolonialnej. Wszystkiego przecież liznęłam na tyle, aby „metoda” Davida Graebera i Davida Wengrowa naprawdę mnie zainteresowała. Autorzy wychodzą od prostego pytania: na czym polega „stan natury”? Jak zachowywał się człowiek, zanim stworzył cywilizację? Czy rację miał Hobbes (twierdzący, że ludzie są skłoni raczej do „wojny wszystkich ze wszystkimi”), czy raczej Rousseau (głoszący, że są z natury dobrzy i współczujący)? I czy możemy wskazać, gdzie dokładnie bije źródło nierówności społecznych?

Można tu się uśmiechnąć, że nowożytni myśliciele nie byli badaczami prehistorii – „stan natury”, o którym pisali, był rodzajem eksperymentu myślowego, polegającego na wyobrażeniu sobie stanu cywilizacyjnie neutralnego, dzięki któremu można było uzasadnić konieczność zawarcia umowy społecznej. Autorzy Narodzin wszystkiego chyba rzeczywiście odbierają zbyt dosłownie coś, co nigdy nie było do końca prawdziwą historyczną genealogią. Ale z drugiej strony – dlaczego nie skonfrontować filozofii z danymi archeologicznymi, skoro teorie Rousseau i Hobbesa nadal wywierają wpływ na to, jak myśli się o polityce i o historii ludzkości?

Graeber i Wengrow, czyli antropolog i archeolog, postanowili zatem powiedzieć „sprawdzam” – jeśli istnieje lub istniał jakiś „naturalny” stan człowieka, to znaczy: nieprzemieniony przez nawyki cywilizacyjne, religie objawione, umowy społeczne i tak dalej, musi być dostrzegalny w materiale archeologicznym albo wśród wciąż żyjących ludów łowiecko-zbierackich. Archeologia i antropologia dysponują poza tym danymi na temat powstania pierwszych miast i państw – aż korci, żeby skonfrontować tę wiedzę z teoriami myślicieli politycznych.

Badanie tego, co „naturalne”, ufundowało, można powiedzieć, filozofię nowożytną i nauki szczegółowe. Z kolei oświeceniowe zachłyśnięcie się „szlachetnym dzikusem” na długie lata wdrukowało badaczom ewolucyjne podejście do historii społecznej: przekonanie, że stanem pierwotnym był egalitarny kosmos łowców-zbieraczy, skupionych w małych grupach; że oto potem nastąpiło szybkie przejście do rolnictwa, czyli neolityczna „rewolucja agrarna”, która oznaczała awans kulturowy. Ludzie zaczęli się osiedlać i gromadzić w coraz większych grupach, co wymusiło powstanie władzy centralnej. Powstały nadwyżki produkcyjne, które doprowadziły do wzbogacenia się części społeczeństwa. Zbudowano pierwsze ośrodki – miasta, które przekształciły się w złożone cywilizacje. Gdzieś pomiędzy miastem a państwem pojawiły się bowiem charyzmatyczne jednostki, roszczące sobie prawo władzy nad konkretnym terytorium; żeby uporządkować ich władzę, powstała administracja. Czy przypadkiem nie tak uczono nas wszystkich w liceach? Do tej linearnej historii dochodzą zaś dziesiątki innych mitów: że mentalność tak zwanych „ludów pierwotnych” nie jest skomplikowana, a w swoim zachowaniu są pokrewni bardziej szympansom niż mieszczanom; że raz zabrawszy się za uprawę roli, człowiek wkroczył na nieodwracalną ścieżkę prowadzącą do lotów na Księżyc; albo że wreszcie – to Graeber z Wengrowem mają za najgorsze dziedzictwo Rousseau – zbieracze byli (i są) po prostu zbyt prostoduszni, żeby przewidzieć skutki osiedlenia się i przeciwdziałać stworzeniu stratyfikacji społecznej; i tak dalej.

Autorzy Nowej historii wszystkiego rozpoczynają więc przegląd danych szczegółowych, na tyle dobitnych, żeby poważnie zachwiać mitem „nieskomplikowanego dzikusa”. Najpierw poznajemy XVII-wieczne przekazy misyjne z Ameryki Północnej, w których nie raz pojawiał się wątek krytyki, jakiej rdzenni Amerykanie poddawali cywilizację Europejczyków. Była to krytyka bardzo inteligentna, prowadzona z pozycji, które pod pewnymi względami spokojnie można nazwać oświeconymi. Krytykowano europejską chciwość, tamtejszy brak wolności osobistej, zasadę poddania się dziedzicznej władzy czy religię objawioną. O tym, że Huron Kandiaronk, wyjątkowo błyskotliwy, stał się modelowym „szlachetnym dzikusem” europejskiej filozofii XVIII wieku, informuje nawet Wikipedia.

A zatem: rdzenni Amerykanie byli w stanie prowadzić rzeczową dyskusję z przybyszami zza oceanu, do tego była to dyskusja mająca wpływ na europejską opinię publiczną. Jezuickie relacje – z Ameryk, ale i z Chin – były czytane bardzo szeroko, i nie tylko one. Perspektywa nie-europejska stała się tak atrakcyjna, że myśliciele wkładali swoje wywody właśnie w usta komentatorów zewnętrznych: Monteskiusz wybrał Persów, markiz d’Argens – Chińczyków, Chateaubriand pisał o Naczezach, Diderot jako lustro dla Europy wybrał Tahitańczyków, natomiast Adario barona de Lahontan był Huronem. Hurońskie korzenie miał także Prostaczek (L’Ingénu) Woltera.

Następnie śledzimy badania antropologiczne – w tym te znane od dawna, Marcela Maussa, Claude’a Lévi-Straussa czy Franza Boasa – odkrywając u wielu ludów pierwotnych podwójną morfologię społeczną, czyli świadome okresowe zmienianie trybu życia, z łowiecko-zbierackiego na rolniczy, z osiadłego na nomadyczny, z egalitarnego na hierachiczny, przechodzenie od proto-państwa do gromady, a potem znowu do proto-państwa – i tak dalej. Różnice w organizacji życia łowców-zbieraczy bywają skrajne: północnoamerykańskie plemię Kwakiutlów miało arystokrację i niewolników, podobnie paragwajscy Guaicurú; z kolei Hadza z Afryki Wschodniej są naprawdę egalitarni –świadomie unikają tworzenia nadwyżek żywności, które mogłyby prowadzić do wytworzenia się grupy dominującej; dzielą się także ze sobą wszelką wiedzą na temat właściwości roślin, ponieważ nie chcą, aby ktokolwiek zależał od kogokolwiek, a wszelkie decyzje dotyczące zbiorowości podejmowane są tam na drodze dyskusji. Wyjątkiem od zasady powszechnej równości jest tylko sfera sacrum, w której niektórzy mogą posiadać coś – na przykład prawo do zbierania danego gatunku – na wyłączność. Autorzy rzucają zresztą kilka frapujących – i niezobowiązujących – uwag na temat pokrewieństwa własności prywatnej i sfery religijnej.

Potem przemawia archeologia: przyglądamy się jaskiniom paleolitycznym i pierwszym dość ekscentrycznym pochówkom. Uświadamiamy sobie, że wiara w to, że współistniejące kilkadziesiąt tysięcy lat temu różne gatunki człowieka – Homo sapiens, Homo neanderthalensis, floresiensis, denisowianie, późni potomkowie erectusa i tak dalej, odmienne od siebie bardziej niż przysłowiowi Hobbici od Numenoryjczyków – wybierały identyczne rozwiązania społeczne, jest przekonaniem cokolwiek nieuzasadnionym.

Osiadły tryb życia – a zatem i podwójna morfologia – pojawiały się już w paleolicie. To przy takich okazjach powstawała sztuka (Altamira, Lascaux, Dolní Věstonice) i budowane były pierwsze duże struktury mieszkalne (Kostienki). Tradycje gospodarczo-kultowych spotkań w wyznaczonych miejscach kontynuowane były zresztą w kolejnych tysiącleciach – tu wystarczy przypomnieć wzniesione przez zbieraczy Göbekli Tepe (od ok. 9500 p.n.e.), albo późniejsze europejskie konstrukcje megalityczne. Tacy budowniczy Stonehenge chociażby (to już trzecie tysiąclecie p.n.e.) – musieli przecież dysponować jakąś strukturą społeczną, żeby w ogóle pomyśleć o podjęciu takiej budowy, a warto zwrócić uwagę, że w okresie powstawania słynnego kręgu okoliczna ludność odeszła od rolnictwa i wróciła do zbieractwa.

Z kolei „rewolucja neolityczna”, jeśli zaufać danym archeologicznym, była zjawiskiem bardzo nie-rewolucyjnym. Zmiana trybu gospodarowania trwała tysiące lat i nie była procesem jednokierunkowym. Często polegała na swobodnym eksperymentowaniu z ogrodnictwem albo wybranymi gatunkami zbóż; zdarzało się też wielokrotnie, że uprawę porzucano – z powodów ekonomicznych czy kulturowych. Zbieractwo jest przecież łatwiejsze od uprawy; jeśli dzikich gatunków jest sporo, nie ma sensu marnować czasu na troskę o pola. Od dawna wiadomo także, że pierwsze miasta niekoniecznie cechowały się wyraźną stratyfikacją społeczną – najwcześniejsze ośrodki, takie jak Çatalhöyük (rozkwit ok. 7000 p.n.e.), składały się zwykle z identycznych domów i nie miały żadnego wyraźnego centrum. W Tell Sabi Abyad (mowa o okresie z siódmego tysiąclecia p.n.e.) zachowały się z kolei ślady administracji, ale nie centralnej władzy – wygląda na to, że pierwsi rolnicy zorganizowali „księgowość” sami dla siebie.

Jeśli zatem coś wpłynęło na rozwarstwienie i usztywnienie hierarchii społecznej, a także ostateczne porzucenie zbieractwa, nie było to wynalezienie uprawy roli, a przynajmniej – nie tylko ono. Rozważania na temat źródeł państwowości zamieszczone w drugiej części książki, są zresztą niezwykle ciekawe – także z nich wynika, że niektórym ludom udało się stworzyć proto-państwa, a potem je porzucić (na przykład Cahokia).

Teza, jaką niesie dzieło Graebera i Wengrowa, staje się jasna dość szybko, potem tylko podaje się nam kolejne dowody: ludzki „stan natury” to coś bardzo skomplikowanego, żeby nie powiedzieć: nieuchwytnego. Jesteśmy gatunkiem skłonnym do egoizmu, agresji i zachowań dominacyjno-uległościowych, dokładnie tak jak szympansy czy goryle, ale także jedynym, który potrafi nad tym zapanować przy pomocy odruchów społecznych (na przykład: samca alfa można wyśmiać i zbagatelizować; goryle tego nie zrobią, ale ludzie – tak). Ludy „pierwotne” (autorzy książki piszą o „egalitarnych”) dysponują zaś rozbudowanym arsenałem strategii „politycznych”, dzięki którym potrafią świadomie unikać określonych pułapek. Wyobraźnia społeczna człowieka nie zna granic. Rdzenna „myśl nieoswojona”, o której pisał Lévi-Strauss, często nie jest kompatybilna z zachodnimi sposobami procedowania cywilizacyjnego, ale przecież nie oznacza to niezróżnicowanej prostoty. Wydaje się więc, że wojna „jastrzębi Hobbesa” z „gołębiami Rousseau” jest walką nie do końca sensowną.

Problem polega na tym, że im dalej w las, im więcej danych przedstawiają autorzy, tym wyraźniej zaznacza się pewna stronniczość ich interpretacji. Książka bez wątpienia jest pisana pod konkretną tezę – nie tylko taką, że ogromne połacie ludzkiej historii i wrażliwości zostały zupełnie wymazane z naszego pola widzenia, lecz także że zniknęły akurat tradycje równościowe, wolnościowe czy równouprawnienie kobiet.

Czasem ma się wrażenie, że autorzy zbyt pochopnie interpretują niejednoznaczne dane archeologiczne jako przejaw idyllicznego miejskiego egalitaryzmu – jest tak m.in. w przypadku enigmatycznej kultury Cucuteni-Trypole (5800-3000 p.n.e.). Dowodem na równość społeczną ma być dookolny kształt tamtejszych osad – olbrzymich, mieszczących nawet piętnaście tysięcy osób (Talianki). Istnieją jednak takie formy dominacji i przemocy – językowej albo związanej z jakimiś tabu – które nie pozostawiają żadnych materialnych śladów; nie przekładają się w każdym razie na ułożenie domów. Po chwili dowiadujemy się zresztą, że zupełnie inne plany dawnych ośrodków – słynnych miast kultury Harappa czy meksykańskiego Teotihuacán – także sugerują istnienie mechanizmów równościowych i partycypacyjnych. W Teotihuacán miało nawet powstawać budownictwo socjalne. Oj, trzeba uważać, żeby samemu nie produkować anachronizmów, skoro dopiero co z takim zacięciem tropiło się je u przeciwników!

Faktem jest, że za każdym razem autorzy mają dla swoich skojarzeń j a k i e ś argumenty – chociaż oczywiście nigdy nie są one rozstrzygające. Na ogół to analogie znane ze współczesnych badań antropologicznych, czasem dowody w postaci źródeł historycznych. Na przykład: istnienia samorządu w słynnym Teotihuacán (100 p.n.e.–550 n.e.) nie da się udowodnić, ale mamy przekazy Cortésa i XVI-wiecznych hiszpańskich kronikarzy potwierdzające jakąś formę republikanizmu w o wiele późniejszej Tlaxcali – a zatem z całą pewnością w Ameryce prekolumbijskiej istniały, obok okrutnych, zcentralizowanych imperiów, także pewne formy zarządzania wspólnotowego. Czy jednak oznacza to, że także w mitycznym Teotihuacán? Nie wiadomo. Mimo to Graeber i Wengrow bez oporów snują opowieść o radosnych prehistorycznych eksperymentach miejskich. Z kolei Kreta minojska staje się przykładem rozwiniętej kultury zdominowanej przez kobiety. W świetle danych archeologicznych – zachowanych malowideł ściennych czy nadreprezentacji wśród znalezisk przedmiotów wyraźnie kobiecych – niekoniecznie musi to być teorią nieprawdopodobną, bardziej jednak bawi zbyt silne przekonanie Graebera i Wengrowa, że na pewno tak było. Omawiane w książce kultury prehistoryczne są zresztą niemal zawsze wolne i beztroskie; zawsze jedynie radośnie eksperymentują z nowymi rozwiązaniami, nie wikłają się w żadne automatyzmy i są pozbawione jakiegokolwiek tragizmu. Jeśli mają kasty, to są to podziały niekonfliktogenne (inna sprawa, że to się naprawdę czasem zdarza – ponoć przykładem może być system seka na Bali).

Oczywiście można trochę „rozgrzeszyć” autorów: są fascynatami, mają silne przekonania polityczne; poza tym archeologia jest w dużej mierze pracą wyobraźni – tylko że w przypadku Nowej historii ludzkości wyobraźnia autorów wydaje się czasem pracować jednotorowo. Graeber i Wengerow kierują się też – chociaż to akurat drobnostka – zgranymi antyjezuickimi uprzedzeniami, opatrując cytowane relacje zakonne wieloma złośliwymi komentarzami. Nie dostrzegają – a może nie wiedzą – jak otwarty na kultury lokalne był to zakon, że już w XVII wieku jezuici dokładali starań, aby zachować rdzenne narzecza, stworzyć ich słowniki, albo szanować rdzenne hierarchie – to akurat wiem z własnych badań. A przecież autorom do myślenia powinien dać sam fakt, że swoją opowieść opierają częściowo właśnie na danych zakonnych. Jezuici mieli przecież – dokładnie tak samo jak Graeber z Wengrowem – prawo do swoich przekonań; powierzone sobie prace spełniali rzetelnie.

W każdym razie: wygląda na to, że autorzy mimowolnie wpadają w tę pułapkę, którą chcieli zdemaskować i ominąć. Okazują się zaledwie nieco bardziej nowoczesnymi głosicielami teorii Rousseau – tym razem na ławie oskarżonych jest zaś nie tyle cała cywilizacja, ile po prostu patriarchalizm, imperializm, kapitalizm, wreszcie idea państwa narodowego, które nie pojawiły się od razu, ale stopniowo „uwięziły” ludzi w życiu pełnym chciwości i przemocy.

Tak czy owak, jeśli czytać tę książkę ostrożnie, mając w pamięci skłonność autorów do naginania interpretacji, Nowa historia wszystkiego daje do myślenia. Aktywistyczne zacięcie autorów nie przeszkadza mi – uważny czytelnik potrafi zresztą odfiltrować większość nadużyć – stało się natomiast inspiracją dla bardzo ciekawej opowieści. Graeber i Wengrow problematyzują to, co od dawna wymagało problematyzacji – o rozwoju społeczeństwa naprawdę myślimy w sposób uproszczony. Wypieramy z pamięci wyjątkowo ciekawe epizody, w tym „pierwotne” tradycje wolnościowe i samorządnościowe czy zdolność do przearanżowywania więzi społecznych w zależności od potrzeb – fakty, które świadczą o tym, jak zaskakującym i plastycznym jesteśmy gatunkiem. Akurat ta – głęboko humanistyczna – teza została przez Graebera i Wengrowa przekonująco udowodniona.

D. Graeber, D. Wengrow, Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości, przeł. R. Filipowski, Zysk i S-ka, Warszawa 2022.